«НЫНЕ ОТПУЩАЕШИ»

«Н. о.» состоит из 3 двустиший (биколонов) (ср.: Лк 2. 29, 30-31, 32). Если 1-е двустишие можно интерпретировать как скрытое славословие, как и в др. евангельских гимнах, то последующие содержат его объяснение. Практически весь текст соткан из ветхозаветных реминесценций, преимущественно из мессианских отрывков 2-й части Книги прор. Исаии. Содержание этой личной благодарственной молитвы к Богу не может служить надежным источником для точного определения ее жанра, поскольку включает и пророчество, и благословение, и откровение.

В Лк 2. 29 слово «ныне» (νῦν) в эмфатической позиции обозначает важный поворот в жизни прав. Симеона и служит знаком начала истории спасения, подчеркивая свойственную Евангелию от Луки мысль о том, что спасение человечества стало возможным с пришествием Иисуса Христа (ср.: Лк 1. 48; 2. 11). Глагол ἀπολύειν (отпускать) обретает в этом контексте 2 значения, к-рые перекликаются друг с другом. Его основное, исходное (и более распространенное) значение подразумевает уход слуги (раба) от своего Господина и его освобождение от выполнения своей повинности (Brown. 1993. P. 457). Использование этого глагола как эвфемизма в значении ухода из жизни зафиксировано в переводе LXX в пассивной форме (Числ 20. 29; Тов 3. 6, 13), поэтому на подобную метафорическую интерпретацию влияет прежде всего упоминание о смерти Симеона в предыдущих стихах (Лк 2. 26). Отпускание Господином Своего раба в переносном смысле в более глубоком богословском содержании знаменует прекращение прежних, законнических отношений с Богом с наступлением эпохи Нового Завета. Необычное, редкое для НЗ именование Бога «Владыка [Господин]» (δεσπότης) встречается только в 1-й молитве христ. общины Иерусалима (Деян 4. 24) и отражает относительно позднюю по времени и нерегулярную передачу в переводе LXX евр. слова   (Господь - Притч 29. 25; Ион 4. 3). Воспевая свое освобождение, прав. Симеон использует характерное для ВЗ выражение «отпустить/отойти с миром» (см., напр.: Быт 15. 15). Но в отличие от ВЗ исполнение божественного эсхатологического обетования совершается после смерти индивидуального получателя откровения не в его потомках, но в личности Мессии, принесшего миру спасение. Сам прав. Симеон может уйти «в мире» (ἐν εἰρήνῃ) не потому, что он выполнил данное ему задание, но потому, что Бог исполнил Свое слово, ожидаемое им. Обращение к миру в контексте смерти Спасителя дано в Еф 2. 14-16, но куда более важно, что в Евангелии от Луки Сам Господь дарует Своим верным ученикам после преславного Воскресения «мир» (Лк 24. 36).

Согласно Лк 2. 30, именно в Божественном Младенце Христе Симеон опознаёт «спасение» (букв. σωτήριον - «средство спасения») как видимый знак Божественного Промысла; этот термин также употреблен у евангелиста Луки в 3. 6 и Деян 28. 28 и означает универсальный характер наглядного спасительного средства, к-рое «узрит всякая плоть», т. е. народы из язычников. Стих целиком служит аллюзией к Ис 40. 5 по переводу LXX: «...и узрит всякая плоть спасение Божие» - и Пс 97. 3: «Все концы земли увидели спасение Бога нашего». Нек-рую смысловую параллель этому стиху обычно видят в словах Спасителя: «...блаженны очи, видящие то, что вы видите!..» (Лк 10. 23-24 - Brown. 1993. P. 457).

Слова из Лк 2. 31: «...пред лицем всех народов (πάντων τῶν λαῶν)», по всей видимости, вдохновлены мессианским пророчеством о явлении Господа «пред глазами всех народов (πάντων τῶν ἐθνῶν); и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис 52. 10; ср. также: Зах 2. 10-11). В исходном пророчестве слово ἔθνους означает «языческие народы», поскольку служит букв. передачей евр.   Однако для евангелиста Луки слово «народы» (λαοί) служит обозначением избранного евр. народа: его использование в Деян 4. 25-27 относится к коленам Израиля. Тем не менее, следуя логике повествования из контекста последующего стиха, очевидно, что здесь под этим словом подразумевают как язычников, так и Израиль (Green. 1997. P. 148; Brown. 1993. P. 440). Более отдаленной аллюзией служат слова Пс 30. 20 по LXX о приуготовлении Богом «множества благ» (букв.- «множества доброты») для надеющихся на Него перед лицом сынов человеческих. В этом широком контексте ожидания спасения становится понятным, как его осуществление в универсалистской перспективе меняет саму тенденцию его восприятия: если в ВЗ говорилось о даровании благ лишь избранным, «ожидающим Его милость» (Ис 64. 3 по LXX), то теперь спасение объемлет всех. Бог, Который прежде создал Израиль как народ избранных людей (ср.: Втор 14. 2; Исх 19. 5), «ныне» избирает для Себя новый народ из всех наций (ср.: Деян 28. 28).

Стих Лк 2. 32 вызывает наибольшее внимание среди комментаторов, многие стремятся переосмыслить его грамматическую структуру, включая даже порядок слов в оригинальном тексте. Так, напр., в исследованиях часто речь идет об исключении выражения εἰς ἀποκάλυψιν (букв.- «во откровение», в синодальном переводе - «в просвещение»), к-рое рассматривают как объяснительную глоссу к словам «свет… народов» (Nolland. 1989. P. 120; Bovon. 2002. P. 103). Между тем, за редким исключением, никто из комментаторов не задается простым вопросом о значении функции род. падежа в данном случае. В этой связи фраза «свет к просвещению от язычников» может означать то, что откровение осуществляется посредством света от язычников, или что язычники становятся источником откровения под действием света, или же, что выглядит более правдоподобно,- они его получают от света (Brown. 1993. P. 440). Само выражение берется из Ис 42. 6 и также служит аллюзией к словам прор. Исаии к мессианскому «слуге Господа»: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис 49. 6; ср.: Ис 49. 9).

Грамматически слово δόξα (слава) служит параллелью слову φῶς (свет), тем более что оба так и употребляются параллельно в ВЗ (ср.: Ис 60. 1-2, 19-20; 58. 8). Стих содержит слова: «Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою» (Ис 60. 1) - или же, точнее, Ис 46. 13 по LXX: «...и дам Сиону спасение, Израилю славу Мою». Большинство авторов считают, что оба слова в этом контексте и синтаксически, и по смыслу служат раскрытием слова «спасение» из ст. 30: народы придут к свету от тьмы язычества, а Израиль милостивым Промыслом Божиим будет предназначен к славе. Но существует мнение, согласно к-рому «слава» может также быть зависима от слова «откровение», но при этом параллелизм со словом «свет» сохраняется (Fitzmyer. 1981. P. 421; ср.: Brown. 1993. P. 440). Образы из этого стиха повторены евангелистом Лукой в Деян 13. 46-47 и 26. 22-23.

Текст «Н. о.» обычно анализируется в контексте др. гимнографических славословий, представленных в Евангелии от Луки (Величит душа Моя Господа - Лк 1. 46-55; Песнь Захарии - Лк 1. 68-79; славословие ангелов - Лк 2. 14), тем более что в каждом из них использованы ветхозаветные цитаты из пророческих и поэтических книг в новом контексте. В отличие от др. гимнов в «Н. о.» всего лишь один раз встречается упоминание автора молитвы о самом себе, которое как бы растворяется в обращении к Богу во 2-м лице ед. ч., в основном содержании стиха. Текст «Н. о.» на лексическом уровне совпадает с гимном «Величит душа Моя Господа» - оба славословия содержат общие слова, имеющие отношение к теме спасения: νῦν (ныне) - Лк 1. 48; λαὸς / λαοί (народ/народы) - Лк 1. 68; δοῦλος/δουλία (раб/рабыня) - Лк 1. 38; ᾿Ισραὴλ (Израиль) - Лк 1. 54; εἰρήνη (мир) - Лк 1. 79. С «Песнью Захарии» «Н. о.» сближают слова: «народ» - Лк 1. 68; «спасение» - Лк 1. 69; «Израиль» - Лк 1. 68; «мир» - Лк 1. 79; «приуготовлять» (τοιμάζειν) - Лк 1. 76. Тем не менее при совпадении базовых слов «Н. о.» с этими 2 главными гимнами во всех 3 гимнах общими являются только 2 слова, их текст не образует единый поэтический текст пророческого обетования, каждое из молитвословий представляет самостоятельное произведение. Это не позволяет говорить о существовании их в качестве единого богослужебного сборника, но скорее можно предположить, что каждый из этих гимнов принадлежал определенной церковной общине (Gryglewicz. 1975. P. 270). Богословие «Н. о.» поступательно раскрывает имеющиеся в ангельском славословии при рождении Иисуса Христа (ср.: Лк 2. 14) представления о том, что Его явление в мир не только имеет отношение к остатку Израиля, но и несет спасение всем народам (Лк 2. 32 - Fitzmyer. 1981. P. 422; Green. 1997. P. 146). В целом основной посыл «Н. о.» состоит в том, что Бог дарует Иисуса Христа и прав. Симеон опознаёт в нем буд. спасение всем людям, как язычникам, так и евреям; т. о. «Н. о.» отражает провозвестие сотериологического универсализма Евангелия от Луки (ср.: Лк 1. 47, 55, 69, 71, 73, 77; 2. 11 и др.). Затронутые в «Н. о.» темы служат пониманию природы спасительного служения Христа на протяжении всего евангельского повествования.

Помимо этих естественных связей «Н. о.» со сходными текстами Евангелия от Луки оно демонстрирует как в деталях, так и в содержании ряд близких тем с Евангелием от Иоанна, прежде всего что касается понятий «видеть» и «свет» (ср.: Ин 1. 4; 8. 12; 9. 5). В 4-м Евангелии также представлены такие известные из «Н. о.» противопоставления, как «господин-раб», «язычники-Израиль», что в целом отражает некий общий пласт богословских идей первоначального христианства, нашедших отражение в этих текстах (Gryglewicz. 1975. P. 270-271). Мало кто из комментаторов отмечает богословскую параллель с одним из сюжетов Евангелия от Матфея о почитании родившегося Младенца Иисуса волхвами (ср.: Мф 2. 1-11), символизирующим языческие народы, что становится предвосхищением откровения для всех народов, выраженного в словах песни Симеона. Богословское содержание «Н. о.» как бы привносит в повествование о детстве Спасителя евангелиста Луки новое провозвестие: свет звезды Сына Божия, привлекший языческих волшебников, воспевает прав. Симеон как новое откровение, полученное им на закате жизни (ср.: Brown. 1993. P. 459).

В ВЗ наиболее близкой по сюжету к «Н. о.» служит история о встрече патриарха Иосифа со своим престарелым отцом Иаковом, к-рый говорит сыну: «...умру я теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Быт 46. 30). Отдаленная аллюзия усматривается в рассказе о предсмертном прощании прор. Моисея с землей обетованной, к-рая была ему лишь показана Богом на расстоянии из-за его прегрешений: «Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь» (Втор 34. 1-5). В Книге Товита встречается наиболее близкий к «Н. о.» по содержательным элементам рассказ о том, как Анна, жена Товита, встречает своего сына словами: «...увидела я тебя, дитя мое,- теперь мне хотя умереть» (Тов 11. 8), а сам Товит после возвращения ему чудесным образом зрения воспевает благодарственную песнь Богу (Тов 11. 13-14). В целом благодарение Богу от лица праведника, уходящего из этого мира после выполнения своей посреднической задачи в мессианском контексте, уникально для библейской традиции.

Предпринимались также попытки найти в языческой античной лит-ре параллели с образом пожилого человека, переживающего ключевой момент на исходе своего жизненного пути. В качестве примеров приводились истории о пожилых слугах Одиссея - свинопасе Евмее и кормилице Евриклее, к-рые ждали встречи со своим хозяином более 20 лет. Также приводится пример с посещением Александром Македонским оракула Амона в оазисе Сива, где прорицатель сказал царю, что он сын Зевса (Strabo. Geogr. XVII 1. 43). Наиболее близкий лейтмотив к содержанию «Н. о.» в др. религиозных традициях обнаруживается в легенде о детстве основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни. После смерти его матери во дворец его отца пришел старый аскет Асита, руководимый вдохновением свыше. Отшельник взял младенца на руки, благословил и прославил его, предсказав, что ребенок станет «просветленным» (т. е. Буддой). Асита заплакал, расстроившись из-за того, что ему не суждено будет стать свидетелем этого великого события (см. подробнее: Aufhauser J. Buddha und Jesus in ihren Paralleltexten. Bonn, 1926. S. 9-11).

Большинство исследователей полагают, что «Н. о.», как и весь блок истории о старце Симеоне, с к-рым гимн образует лит. единство (Лк 2. 25-38), был добавлен евангелистом к повествованию о детстве Иисуса Христа на поздней (вторичной) стадии редактирования этого материала вместе с др. гимнами (Лк 1. 46-55 и 1. 67-79 - см., напр.: Fitzmyer. 1981. P. 420; Brown. 1993. P. 446, 454-456; Bovon. 2002. P. 98). Аргументами в пользу признания интерполяционного характера «Н. о.» служат отсутствие упоминания в тексте лиц, к которым обращена молитва, т. е. окружавших прав. Симеона свидетелей его молитвословия, и связь гимна с др. повествованием через пояснительные фразы в Лк 2. 27-28, 33. При этом «Н. о.» считается добавлением (вставкой) к оригинальному пророчеству Лк 2. 34-35 на основании стилистически гармоничного перехода от 27-го к 34-му стиху, что говорит об умелом редакторском вмешательстве в текст. Кроме того, в отличие от пророчества, в молитве прав. Симеона заметна лексическая и тематическая связь с др. гимнами в этом Евангелии, что позволяет рассматривать их как единый редакторский блок (Brown. 1993. P. 454-455). В то же время органическая смысловая связь текста молитвы с предшествующими стихами Лк 2. 25-26 служит для др. исследователей аргументом в пользу того, что в качестве позднего добавления следует рассматривать не «Н. о.», а благословение прав. Симеона Деве Марии, тем более что оно завершает этот раздел (Nolland. 1989. P. 115, 119).

Еще Р. Бультман предположил, что «Н. о.» является раскрытием оригинального независимого предания (критику теории см.: Bovon. 2002. P. 98). Некоторые авторы считали, что гимн связан с иудеохрист. литургической традицией (см., напр.: Miyoshi. 1978). Однако др. исследователи не видели в тексте связи «Н. о.» с иудеохрист. кругами (Fitzmyer. 1981. P. 420). Язык гимна вполне согласуется с др. молитвами и гимнами христ. происхождения, напр. с молитвой апостолов в Деян 4. 24-30, в к-рой используется та же лексика («раб», «народы», «владыка»). В целом представление об иудейском происхождении считается необоснованным (Brown. 1993. P. 439, 455; Bovon. 2002. P. 97, 103). «Н. о.», очевидно, несет в себе новое христ. понимание промыслительного характера смерти верующего и представляет собой ответ первохрист. Церкви на эту проблему, значимую для всех, особенно в свете ожидаемого Второго пришествия Господа (ср.: Деян 1. 11 - Brown. 1993. P. 456).

В раннехристианской экзегезе «Н. о.» рассматривается в качестве символического описания итога жизни праведного верующего. Так, напр., Ориген подчеркивал универсальный характер гимна, полагая, что текст актуален для всего человеческого рода: каждому необходимо символически взять, подобно прав. Симеону, младенца Иисуса на руки в преддверии ухода из жизни. В этом случае человек получает шанс уйти с нескончаемой радостью из этого мира. Такое становится возможным, если человек борется за водительство Духом Святым, Который некогда руководил прав. Симеоном и привел верующего в Церковь - только в ней можно обрести Младенца Иисуса (Orig. Hom. in Luc. 15. 1-3). Ориген также отмечает важность выражения «в мире», к-рое напоминает ему слова обетования, обращенные к Аврааму (Быт 15. 15), и говорит о том верующем, к-рый обрел в себе «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп 4. 7), означая его упокоение с Авраамом и со св. отцами, т. е. об обретении близости со Христом - Господом патриархов (ср.: Флп 1. 23; Гал 2. 20 - Orig. Hom. in Luc. 15. 4-5). Свт. Амвросий Медиоланский сравнивает слова гимна со словами НЗ о желании «разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп 1. 23), добавляя, что «если ты хочешь освободиться, то приди в храм и обними руками своей веры Слово Божие - тогда ты никогда не увидишь смерти, поскольку ты узрел Жизнь» (Ambros. Mediol. In Luc. II 58-59).

По мнению св. Беды Достопочтенного, в гимне «Н. о.» показано, что не только святым НЗ были присущи надежда на вечную жизнь и желание сложить с себя тяжесть бремени земной жизни, но и праведникам ВЗ. Слова же «видели очи мои…» Беда противопоставляет евангельским словам о том, что «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29 - Beda. In Luc. I 2. 26-34 // CCSL. 120. P. 66-67).

Свт. Кирилл Александрийский полагал, что выражение «славу народа Твоего Израиля» (Лк 2. 32) относится к остаткам этого народа, к-рый обрел славу через Христа, первыми плодами оказываются Его ученики, просветившие своим сиянием весь мир; кроме того, указывает на Самого Христа - Славу Израиля, от к-рого Он происходил по плоти (Cyr. Alex. In Luc. 4). В гомилии, вероятно приписываемой свт. Кириллу Иерусалимскому, слова молитвы вложены в уста ветхозаветного Адама, через него прав. Симеон обращается ко Христу: «…ныне разрешаешь меня от вечных уз, ныне разрешаешь меня от тления, ныне разрешаешь меня от смерти, ныне разрешаешь меня от печали, о Сыне мой и Боже!» (Cyr. Hieros [Sp.]. Homilia in occursum Domini. 8 // PG. 28. Col. 983). По мнению свт. Василия Великого, в гимне «Н. о.» говорится о спасении не как о чем-то абстрактном, а есть указание на личность Сына Божия, ставшего нашим Богом и Спасителем (Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2).

Содержание молитвы и сопутствующие ей события подробно разбираются в 2 гомилиях прп. Исихия Иерусалимского «О Сретении» (Homilia in Hypapanten). Толкуя слова Лк 2. 28, прп. Исихий дает богословское объяснение основного значения глагола ἀπολύειν в контексте отношений верного раба со своим Господином, Который освобождает Своего служителя, Сам приняв рабский образ. Слова Лк 2. 30-31 направлены против превозношения иудеев над язычниками в свете откровения о всеобщем спасении (Hesychius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. 1. 6 // Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem / Ed. M. Aubineau. Brux., 1978. Vol. 1. P. 37). Выражение «с миром» он сравнивает со словами прор. Давида: «В мире на том же месте лягу и почию» (Пс 4. 9 по переводу LXX) (Ibid. 2. 6 // Ibid. P. 67). По крайней мере с IV в. «Н. о.» входит в состав вечернего богослужения как на Востоке, так и на Западе христ. мира.

В богослужении греческой и древнерусской (включая старообрядческую) традиций «Н. о.» читается, а не поется.

В России

На Западе